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“Y
N
EL VERBO SE HIZO CARNE…”ATURALEZA SACRAMENTAL DE LA REVELACIÓN CRISTIANAC
M
ONGRESO DE PRESENTACIÓN DE LA VERSIÓN OFICIAL DE LA BIBLIA DE LA CEEADRID 8 DE FEBRERO DE 2011I
NTRODUCCIÓNEl motivo que nos reúne es la presentación de la versión de la Biblia que ha promovido
la CEE y que adquiere carácter de “oficial” para la Iglesia española. De ahí que
el Congreso tenga como objeto formal las Sagradas Escrituras y su lugar en la vida de la
Iglesia. A este hecho hay que añadir que recientemente el Papa Benedicto XVI ha publicado
su Exhortación Apostólica Postsinodal
la Palabra de Dios. Son pues dos acontecimientos eclesiales que ponen en primer plano
la Sagrada Escritura.
En ese contexto muy marcado por la perspectiva bíblica la finalidad de mi intervención
no está directamente centrada en el estudio de algún aspecto teológico o pastoral
de los textos revelados. El objetivo al que apunta el título de mi ponencia es, más
bien, el de presentar algunas características de la Revelación y su transmisión, como
contexto adecuado para acercarnos a la Sagrada Escritura. Podremos comprobar que se
trata de una cuestión decisiva para la comprensión y para la utilización de las Sagradas
Escrituras en la vida de la Iglesia, aunque aparentemente vamos a hablar poco de la Biblia.
Soy consciente de que muchas cuestiones propiamente relacionadas con la Escritura
deberían ser mencionadas aquí, pero serán estudiadas en otras ponencias de este Congreso.
Respecto al contenido de mi intervención la divido en tres partes. La primera
recordará algunos principios sobre el carácter cristológico y sacramental de la Revelación;
la segunda mostrará las implicaciones del método sacramental de la Revelación.
La tercera enunciará algunas consecuencias educativas para la vida de la Iglesia de esta
concepción de la Revelación y de la Escritura.
I. P
Verbum Domini dedicada precisamente aARTE: LA REVELACIÓN PERSONAL DE JESUCRISTO1.
Diferentes autores han destacado que la expresión
Constitución dogmática designa en primer lugar la Revelación personal de Jesucristo y
derivadamente la Palabra escrita u oral
1, donde se considera que las palabras que dan título al documento se refieren primariamente
al Verbo de Dios encarnado y derivadamente a la Palabra escrita u oral. Algo
semejante se puede decir del
Testamento. También allí
La enseñanza de la Constitución Dei VerbumDei Verbum que da título a la1. Desde luego es así en el incipit solemne de DVincipit de DV 17, al inicio del capítulo dedicado al NuevoVerbum Dei se pone en paralelo con Verbum caro factum. En1
Mensajero-U. Deusto, 1991. 167-170. G. COLOMBO,
692. A. VANHOYE, “La Parola di Dio nella vita della Chiesa. La recezione della Dei Verbum” en: R.
FISICHELLA (a cura di),
Más ampliamente en J. PRADES, “Significado de la fórmula
Cf. L. ALONSO SCHÖKEL - A. M. ARTOLA, La palabra de Dios en la historia de los hombres. Bilbao,La ragione teologica. Milano, Glossa, 1995.Il Concilio Vaticano II: recezione ed attualità. Milano, San Paolo, 2000. 29-45.gestis verbisque intrinsece inter se connexisy su recepción a los 40 años de la
Dei Verbum”: Revista Española de Teología 66 (2006) 489-513.Versión provisional
2
ambos casos
se ve confirmada cuando Jesucristo se caracteriza como el contenido y la plenitud
de la Revelación: “Jesucristo, el Verbo hecho carne (…) -ver al cual es ver al Padre-,
con su total presencia y manifestación personal, con palabras y obras, señales y milagros,
y, sobre todo, con su muerte y resurrección gloriosa de entre los muertos; finalmente,
con el envío del Espíritu de verdad, completa la revelación…” (DV 4).
Para valorar estas afirmaciones sobre el significado de la fórmula
Verbum designa el darse personal de la Palabra encarnada. Esta interpretaciónVerbum Deirecordemos que H. Hoping concede a DV el mérito de ser el primer documento de un
Concilio ecuménico que se pregunta por la estructura fundamental de la Revelación
divina y ofrece una comprensión profundamente renovada: “El significado epocal de la
constitución
fundamentales para una adecuada comprensión de la relación entre la Escritura,
la Tradición y el Magisterio”
salvífico hace posible una relación más estrecha y dinámica entre la Sagrada
Escritura, la Sagrada Tradición y el Magisterio, permitiendo también una visión renovada
de la interpretación de la Sagrada Escritura y su papel en la vida de la Iglesia
carácter propio de la Revelación como acontecimiento se comprende adecuadamente
por la “concentración” cristológica de la Revelación que ha llevado a cabo
a) Carácter cristológico de la Revelación
Para los textos conciliares, la Palabra por excelencia es Cristo, el Verbo de Dios
encarnado. En Él se contienen todas las palabras que Dios quiso manifestar a los hombres,
tanto sobre sí mismo como sobre la salvación. Los anuncios de salvación, a través
de las figuras proféticas, encuentran en Cristo su cumplimiento pleno. El Concilio proclama
a Jesucristo como “el mediador y la plenitud de toda la Revelación” (DV 4): es el
mediador por ser el enviado del Padre, cuya venida iban preparando los demás enviados,
y es la plenitud de la Revelación porque en Él personalmente se nos revela Dios. El
Concilio emplea una expresión decidida al afirmar que Jesucristo
es, a la vez, el mensajero y el contenido del mensaje, el revelador y la verdad revelada:
el revelador al que hay que creer, y la verdad personal revelada en la que hay que creer.
En Cristo se cumplieron todas las Escrituras, en Él se realizó el designio de Dios: Él es
la Buena Nueva que anuncia al mundo Él mismo y luego sus apóstoles. Es imposible
pues disociar a Cristo de su Evangelio. Cristo (junto a su Padre, en el Espíritu
Dei Verbum consiste en que (…) ha formulado importantes principios teológicos2. Para Hoping, la concepción de la Revelación como acontecimiento3. EsteDei Verbum.es esa plenitud. Cristo4) no es2
Offenbarung
Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil
mirada menos positiva sobre la capacidad de
de la Revelación, la fe y la lectura eclesial de la Escritura, sobre todo respecto a su dimensión
antropológica y cultural la ofrecen P. DE MAY, “The Relation between Revelation and Experience in
Verbum
H. HOPING, “Theologischer Kommentar zur Dogmatischen Konstitution über die göttlicheDei Verbum” in: P. HÜNERMANN, B. J. HILBERATH (Hrsg.), Herders Theologischer(Freiburg-Basel-Wien, 2005) Bd. 3, 696-831. 818. UnaDei Verbum para seguir iluminando hoy las cuestiones fundamentalesDei. An Evaluation in the Light of Postconciliar Theology”: M. LAMBERIGTS, L. KENIS (Eds.),Vatican II and its legacy
constitution «Dei Verbum» du concile Vatican II
. Leuven, Peeters, 2002. 95-105. C. THÉOBALD, «Dans les traces…» de la. Paris, Cerf, 2009. 11-33.3
Historia, Escritura y Tradición cristiana sean vistas en una referencia recíproca más estrecha, y que la
Revelación y la historia de la salvación ya no se separen la una de la otra en oposición, como sucedía en
la concepción teórico-doctrinal de la Revelación. La Escritura atestigua auténticamente la Revelación de
Dios, y se comprendería falsamente si se quisiera ver en ella un compendio de enunciados revelados, y así
se redujera el concepto cristiano de Revelación a su dimensión doctrinal” (HOPING, 807 y también 808).
“DV concibe la Revelación de Dios como un acontecimiento salvífico dinámico. Así posibilita que4
cristológica me permito remitir a: J. PRADES,
Sobre la decisiva importancia de la pneumatología para una adecuada comprensión de la RevelaciónCommunicatio Christi. Reflexiones de teología sistemática.Madrid, Facultad de Teología San Dámaso, 2004; ID., “¿Existen dos economías: una del Hijo y otra
del Espíritu? Reflexiones a partir de la Trilogía de H.U. von Balthasar”:
(2005) 515-548.
Revista Española de Teología 65Versión provisional
3
sólo el autor o sujeto del Evangelio, sino además su objeto. El misterio del Evangelio es
el misterio de Cristo
Este acontecimiento de Cristo es a la vez el culmen de la historia y su inicio
siempre nuevo, ya que Él permanece en ella como presencia y promesa del que viene.
El culmen del diálogo de Dios con el hombre significa que el hombre sigue siendo interpelado
por Dios, que cada hombre se orienta al Hombre que es la Palabra de Dios. Y
significa, por otra parte, que Cristo es la permanente e insuperable respuesta de Dios al
hombre.
Con esta perspectiva cristológica, el Vaticano II supera el riesgo de un posible
eclesiomonismo. La Iglesia es signo en la medida en que vive de Cristo que es el signo
y contenido de la Revelación. Y ello sin perder de vista que la fe es siempre la fe de la
Iglesia, como objetivación histórica del testimonio de la verdad de Dios. Se comprende
cómo la
non
de la Revelación en la común religiosidad humana: reaparecería la solución modernista.
Para que la historicidad de la Revelación no termine necesariamente en su relativización,
tiene que mantenerse firmemente su eclesialidad (Tradición, Escritura, Magisterio).
De este modo todos los que reconocen la identificación de Dios con la existencia
humana en Jesucristo pueden vivir su historia personal sabiendo que en la historia de
Jesús se pone en juego la verdad de Dios y que por eso la historia personal y la historia
universal tienen sentido y unidad y se abren a la trascendencia divina.
Este carácter absoluto de la Revelación cristológica no sólo no suprime la historicidad
de la Revelación sino que la realiza como historia de la Verdad divina en la forma
del testimonio de un acontecimiento absoluto
del método de la Revelación: la Verdad divina personal sale al encuentro del hombre
según un método que podemos denominar sacramental: mediante un “signo” histórico
Dios interpela y suscita el deseo original de felicidad constitutivo de la persona entera,
respetando y valorando la constitución espiritual y corporal, espaciotemporal, de cada
hombre. El método de la Revelación muestra que es razonable no “a pesar de” su concreción
histórica, sino “gracias a” ella.
Resumiendo, la Revelación que describe la
y no cualquier Revelación genéricamente filosófica o religiosa. Ni siquiera es una simple
Revelación “bíblica” o una “religión del Libro”. El autor, el objeto, el centro y la
plenitud de la Revelación es Cristo. Pero esta concentración cristológica no se reduce a
un cristomonismo. Jesucristo, plenitud de la Palabra, es la Palabra del Padre, que actúa
por su Espíritu. Cristo es el Hijo que no habla por cuenta propia, sino que lo hace para
obedecer al Padre que le envió. Su función se identifica con la de Revelador del Padre;
es la manifestación del Padre o su “rostro”. Cristo nos remite constantemente al Padre,
al Dios invisible, que vive en una luz inaccesible, pero al cual tenemos camino abierto
en Jesús, bajo la guía del Espíritu Santo
b) La Palabra de Dios revelada mediante hechos y palabras
5.eclesialidad de la fe y de la transmisión de la Revelación es condición sine quade su mantenimiento. De otro modo no cabría más que la disolución de la originalidad6. Así se podrá verificar la razonabilidadDei Verbum es la Revelación cristiana,7.5
Sobre el significado de “Evangelio” y “evangelios” en la primera teología cristiana véase A. SÁEZ,Canon y autoridad en los dos primeros siglos. Estudio histórico-teológico acerca de la relación entre la
tradición y los escritos apostólicos.
Facultad de Teología San Dámaso 2010 [en fase de publicación].6
personale
Cf. P.A. SEQUERI, L’idea della fede. Milano, Glossa, 2002. Sobre la expresión universale concretum etcomo categoría aplicable a la Revelación cristiana véase S. PIÉ I NINOT, La teología fundamental.Salamanca, S.E.T.,
72009. 274ss.7
comunión trinitaria. La relación entre Trinidad económica y Trinidad inmanente en la Constitución
dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II
Sobre la comprensión trinitaria de la Revelación en Dei Verbum véase R. GÓMEZ, Revelación divina y. Madrid, Facultad de Teología San Dámaso, 2009.Versión provisional
4
Dei Verbum
palabras” (
una concepción unitaria e integral de la Revelación y evitaba el riesgo de una contraposición
entre “Revelación-doctrina” y “Revelación-acontecimiento”. Que Dios se revele
mediante hechos y palabras unidos intrínsecamente significa que no desvela sencillamente
una serie de verdades de tipo religioso o moral sino que Él quiere revelarse a sí
mismo mediante una historia que conlleva un significado universal
consecuencia decisiva: no hay manifestación de la verdad de Dios que no sea igualmente
realización de esta verdad en la historia del hombre (Revelación/salvación).
Para valorar bien la fórmula hay que situarla en relación con la presentación de
la figura de Cristo que ya hemos descrito. Jesucristo no sólo es la forma completa y definitiva
de la Revelación sino también el principio fundamental de su comunicación y el
criterio de su credibilidad. Cualquier intento de comprender la Revelación cristiana tiene
que justificar precisamente la singularidad de Cristo, y por tanto debe poder dar razón
de la capacidad universal de una mediación personal en la historia. Al servicio de
esta mediación cristológica resulta decisivo comprender la naturaleza y objeto de la Revelación
en DV 2. En ese número se recogen los elementos fundamentales para dar razón
teológicamente de la singularidad de Cristo: se ofrece el espacio antropológico para
una comunicación intersubjetiva (“hombre enviado a los hombres”), se destaca la inmediatez
teologal de su manifestación (“habla las palabras de Dios”), se apunta el tipo de
evidencia con que se presenta su figura (“viendo al cual se ve al Padre”) y la permanencia
de su actualidad en la historia por obra del Espíritu
estos elementos básicos de la Revelación cristiana y de su credibilidad.
Distintos autores se han preguntado por el significado de la fórmula utilizada
para caracterizar la naturaleza de la Revelación, cuando dice que sucede por medio de
hechos (
la superación de una concepción meramente doctrinal de la Revelación con una
necesaria profundización de lo que significan las
de significado de categorías como
la Palabra eficaz (Hb 4,12) porque
Ratzinger y Colombo, el primero cuando indicaba que el evento puede ser ya una palabra
y el segundo cuando remitía a los progresos incuestionables que han hecho las teorías
del lenguaje a propósito de sus usos performativos
la íntima relación entre el lenguaje y la acción precisamente en campo bíblico y
siempre en relación al concepto hebreo de
vinculación entre Palabra y Sacramento
En efecto, parece decisivo caer en la cuenta de la unidad original que precede a
la debida distinción entre palabra y acción. Comencemos, por analogía, considerando
2 afirma que la Revelación cristológica se realizó “con acciones ygestis verbisque) unidas intrínsecamente entre sí. El Concilio proponía así8. De ahí se sigue una9. Más abajo volveremos sobregesta) y palabras (verba) conectados intrínsecamente entre sí. De Lubac relacionóverba; y remitía a la mayor densidadpragma y dabar, recordando la doctrina bíblica sobredicere Dei est facere10. Algo semejante propusieron11. También Alonso Schökel analizabadabar pero también remitiendo a la estrecha12.8
modo en que Dios mismo ha querido comunicarse al mundo, aunque hubiera podido hacerlo de muchos
otros modos. Cf. “La revelación como historia” en: A. ROBERT CAPONIGRI (Ed.),
contemporáneos
R. GUARDINI hacía unas lúcidas reflexiones sobre el carácter histórico de la Revelación, que es elPensadores católicos. Barcelona, Grijalbo, 1964. Vol II, 247-261.9
Cf. SEQUERI, 79-80.10
Cf. H. DE LUBAC, La révélation divine. Paris, Cerf, 1983. 40-42.11
Casale Monferrato, Piemme, 1991. 120. COLOMBO, 691-695. También reivindican la función crítica y
constructiva de la teología respecto a las disciplinas humanistas, porque ayuda a una recuperación de la
“presencia” en las palabras, ante la extenuación de las teorías lingüísticas y literarias que cierran al lenguaje
sobre sí mismo, deudoras de prejuicios filosóficos no afrontados. Cf. G. STEINER,
reales.
Cf. J. RATZINGER, “L’interpretazione biblica in conflitto” en: AA.VV., L’esegesi cristiana oggi.PresenciasBarcelona, Destino, 1991. 13-14.12
Cf. ALONSO SCHÖKEL, 200-202.Versión provisional
5
aquellos momentos, que pueden reconocerse en la experiencia, donde se ve “acontecer”
la “palabra” que alguien está pronunciando ante nosotros, por ejemplo, al describir los
pliegues más hondos del corazón humano, o los matices de la belleza, o los efectos del
daño del pecado, de tal manera que las palabras en un cierto sentido “realizan” lo que
dicen. Pero consideremos sobre todo, de manera singularísima, la proclamación litúrgica,
donde Cristo mismo nos habla en nuestro presente
como análogamente en otras modalidades del testimonio cristiano cabe hablar de
una coincidencia entre palabra y acción: la palabra es acción y la acción es la palabra.
Sobre esta coincidencia original se inserta a su vez la distinción entre las palabras dichas
y las obras que se realizan en la historia como sucede en el valor testimonial de la caridad,
de la pobreza evangélica, de la acogida llena de hospitalidad, de la unidad de juicio
y de acción en una persona o una comunidad, de la belleza de un gesto educativo personal
o comunitario, hasta alcanzar el culmen del martirio. Volveremos al final sobre este
punto cuando tratemos del testimonio cristiano en la sociedad de hoy.
2.
En su reciente Exhortación Apostólica Postsinodal, Benedicto XVI ha profundizado
en la naturaleza cristológica de la Revelación. No es posible aquí entrar en un estudio
de su contenido. Sólo entresacamos algunos puntos relacionados con nuestro tema.
Lo primero que debemos destacar es que el documento ofrece un marco de comprensión
para la doctrina de la “Palabra de Dios”, describiendo sus distintos significados
a partir del principal que acabamos de ver.
analógicas que comienzan por el Verbo eterno de Dios, el Hijo único, que es
también el Verbo encarnado. Desde ahí se amplía la comprensión a la Palabra eficaz en
la creación (cf. VD 8 y 9) y la historia de la salvación, cuya plenitud se alcanza en el
misterio pascual. Después se pasa a otros significados, igualmente decisivos: la Palabra
de Dios transmitida en la Tradición viva de la Iglesia, y la Sagrada Escritura (Antiguo y
Nuevo Testamento) como Palabra de Dios atestiguada e inspirada divinamente.
La Exhortación apostólica subraya el carácter cristológico de la Revelación con
algunas líneas inequívocas: “La Palabra eterna, que se expresa en la creación y se comunica
en la historia de la salvación, en Cristo se ha convertido en un hombre «nacido
de una mujer» (
con conceptos o normas. Aquí nos encontramos ante la persona misma de Jesús.
Su historia única y singular es la palabra definitiva que Dios dice a la humanidad. Así se
entiende por qué «no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea,
sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte
a la vida y, con ello, una orientación decisiva» (DCE 1)” (VD 11). Se trata, dice el
Papa a continuación, de un “encuentro” que tiene el carácter de una “experiencia viva”,
de la que se sigue un “asombro” ante algo que no podría inventar el hombre y por tanto
una impresión de “novedad inaudita y humanamente inconcebible”. Nos ofrece pues
algunos rasgos inconfundibles para reconocer la efectiva transmisión de la Revelación,
de acuerdo con la descripción normativa que ofrece el Magisterio, a la luz de la Escritu-
13. Tanto en estos momentos litúrgicosLa aportación de Verbum DominiVerbum Domini 7 propone una serie de acepcionesGa 4,4). La Palabra aquí no se expresa principalmente mediante un discurso,13
Verbo hecho carne (cf.
manera sacramental. Cristo no habla en el pasado, sino en nuestro presente, ya que Él mismo está presente
en la acción litúrgica”
Dios y gesto eucarístico: “la Palabra de Dios se hace sacramentalmente carne en el acontecimiento eucarístico.
La Eucaristía nos ayuda a entender la Sagrada Escritura así como la Sagrada Escritura, a su vez,
ilumina y explica el misterio eucarístico”
Benedicto XVI lo ha formulado con toda claridad: “La Palabra que anunciamos y escuchamos es elJn 1,14), y hace referencia intrínseca a la persona de Cristo y a su permanencia deSacramentum Caritatis 45. Y respecto a la profunda unidad entre Palabra deVerbum Domini 55.Versión provisional
6
ra.
Verbum Domini
de la Revelación y su transmisión, ampliando sin duda las referencias que contenía
ha prestado también notable atención a la dimensión pneumatológicaDei Verbum
ya desde su misma concepción y durante su vida pública, desde el bautismo hasta la
pasión y la muerte, se llega a la efusión del Espíritu sobre los apóstoles en el inicio de la
misión evangelizadora. Ese es el contexto en que sitúa la necesaria acción del Espíritu
en la vida de la Iglesia y en particular para la lectura y la interpretación de la Escritura.
En coherencia con la comprensión cristológico-pneumatológica de la Revelación,
Benedicto XVI formula el “carácter sacramental de la Revelación” al que veníamos
refiriéndonos, al tratar de la relación entre Palabra y Sacramento: “… el actuar propio
de Dios en la historia a través del
efecto, en la historia de la salvación no hay separación entre lo que Dios
(cf. VD 15-16). A partir de la relación que se da entre Jesús y el Espíritucarácter performativo de la Palabra misma. Endice y lo quehace
por lo demás, el sentido mismo de la expresión hebrea
en
el Papa Ratzinger resalta la profunda interconexión que hay entre las palabras
y las obras para manifestar la revelación cristológica y su transmisión en la vida de la
Iglesia por el don del Espíritu: “es una comunicación que produce hechos y cambia la
vida”.
II P
; su Palabra misma se manifiesta como viva y eficaz (cf. Hb 4,12), como indica,dabar” (VD 53). Como ya hizoSpe Salvi 2, al destacar que “el mensaje cristiano no es sólo informativo sino performativo”,ARTE: EL MÉTODO SACRAMENTAL DE LA REVELACIÓN1.
Escritura
El testimonio canónico de la conexión de hechos y palabras en la SagradaLa novedad que implica esta relación de hechos y palabras se reconoce obviamente
en los pasajes evangélicos donde Jesús justifica su comportamiento mediante
palabras que lo explican remitiendo al propio Dios. El capítulo 15 de san Lucas, por
ejemplo, comienza refiriendo un hecho, que es la murmuración de escribas y fariseos
porque Jesús come con los pecadores: “Solían acercarse a Jesús todos los publicanos y
los pecadores a escucharlo. Y los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: «Ese
acoge a los pecadores y come con ellos»” (Lc 15, 1-2)
un hecho que rompe la medida con la que los sabios y entendidos establecían lo que es o
no es propio de Dios. Jesús pronuncia entonces una palabra que aclara el significado
revelador y salvífico de su acción (algo similar ha sucedido ya en Lc 5, 27-39). En concreto,
responde narrando tres parábolas en las que pone en paralelo su acción con el
cielo, los ángeles de Dios, el Padre
hombres lo que sucede en el cielo: la misericordia y la alegría por un pecador convertido
(Lc 15, 7.10) y termina invitando a los fariseos a no comportarse como el hermano
mayor de la última parábola sino a compartir esa alegría de Dios por la conversión del
pecador (Lc. 15,31). Dentro de la trama misma de la vida de Jesús (“Él con su presencia
y manifestación personal…”) aparece su pretensión ¡inaudita! de equipararse con el
Dios de misericordia que cualquier judío piadoso reconocía en Yahvé. Con una natura-
14. En primer lugar sucede algo,15. Para justificar su comportamiento explica a los14
Commentary (Vol. 35B: Luke 9:21-18:34)
New American Commentary (Vol. 24: Luke)
histórico de la “narración” lucana en conjunto: J. FITZMYER,
Introducción General)
Sobre la estructura redaccional del capítulo se pueden consultar entre otros J. NOLLAND, World Biblical. Dallas, Word Books, 1993. 767-791. R.H. STEIN, The. Nashville, Broadman Press, 1992. 399-410. Sobre el valorEl Evangelio según san Lucas (Vol. I:. Madrid, Cristiandad, 1986. 286 ss.15
Véase Deus Caritas Est 12.Versión provisional
7
lidad a decir poco sorprendente, los acontecimientos de su vida le dan pie para manifestar
el misterio de su persona, cuyo comportamiento sólo se ilumina adecuadamente al
evocar la entraña misma de Dios. Jesús legitima su acción porque también Dios se alegra
de la conversión de los pecadores.
Lo que en los sinópticos está muchas veces enunciado mediante ese entramado
de acciones y palabras, aparece formulado en el evangelio de Juan de un modo más explícito
“el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre; lo
que hace Él, eso también lo hace igualmente el Hijo” (5,19); o también: “las obras que
el Padre me ha encomendado llevar a cabo, las mismas obras que realizo, dan testimonio
de mí, de que el Padre me ha enviado” (5,37)
mediante su acción actúa Dios. Él es el enviado, que no hace lo suyo sino lo que le encomienda
el Padre.
Tanto en el estilo narrativo de los sinópticos como en el estilo más reflexivo de
Juan se testimonia una misma realidad, que Juan ilustra explícitamente pero que es en
sustancia la misma. Jesús anuncia y realiza la salvación y con ello desvela un rostro
nuevo de Dios mediante la unidad intrínseca de sus hechos y sus palabras. El relato
evangélico aparece de este modo como un testimonio canónico de la naturaleza de la
Revelación que han descrito DV 2 y VD 11 y, en cuanto tal, es el criterio para reconocer
la autenticidad de la Revelación y de su transmisión. La Revelación cristiana será siempre
reconocible allí –y sólo allí— donde “sucede” esta profunda unidad de acciones y
palabras que no sólo enuncia sino que realiza la salvación que promete. Por tanto, el
texto escriturístico desempeña esa función normativa que le atribuye DV 11 al establecer
que “los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad
que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación”
2.
16:17. Jesús explica con sus palabras que18.Un acontecimiento en el tiempo y en el espacioDios se ha dado a conocer en el acontecimiento de una Presencia histórica mediante
hechos y palabras inseparablemente unidos entre sí, como acabamos de ver. Esta
tesis resonaba ya en la obertura de Newman a propósito del desarrollo de la doctrina
cristiana: “El tiempo que el cristianismo lleva en el mundo justifica que nos ocupemos
de él como un hecho de la historia de la humanidad… Por supuesto que al cristianismo
se le puede considerar de modo legítimo materia de teorías… pero que hacen relación a
un acontecimiento histórico, giran sobre un hecho admitido, que debe ser averiguado
como otros hechos… El cristianismo no es una teoría nacida en el despacho o en el
claustro… desde el principio ha tenido una existencia objetiva y se ha lanzado sobre la
gran masa de los hombres”
cristiano como un hecho sucedido en el tiempo y el espacio de la historia
humana: la encarnación, vida, pasión, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, el Hijo
19. El beato inglés destacaba la naturaleza propia del acontecimiento16
INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996.
alcance de la llamada “cristología implícita” se puede ver todavía: H. SCHÜRMANN,
Jesu Geschick
Cf. el documento “La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión” en: COMISIÓN TEOLÓGICAMadrid, BAC, 1998. 382. Sobre el significado yGottes Reich –. Freiburg, Herder, 1983.17
Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (Das Matthäusevangelium 1,1-13,58)
Basel-Wien, Herder, 2000. 431 ss. esp. 436-439. Para el estudio de los versículos joánicos, se puede ver
R. SCHNACKENBURG,
5-12)
Cf. también Jn 10,36-38 y Mt 11,27. Sobre la estructura de esa perícopa se puede ver J. GNILKA, Herders. Freiburg-Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (Das Johannesevangelium. Freiburg-Basel-Wien, Herder, 2000. 129-131 y 149-150.18
ayuda a percibir su unión indisoluble con la Eucaristía”.
Algo similar afirma VD 55 cuando, a propósito de la escena de Emaús, dice que “la Escritura misma19
Orientales y Ecuménicos, 1997. 29.
J.H. NEWMAN, Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana. Salamanca, Centro de EstudiosVersión provisional
8
del Padre.
De este acontecimiento se siguen todas las consecuencias doctrinales, morales y
espirituales que constituyen el gran acervo de la Tradición católica, y todo intento de
desligar el acontecimiento de su significado ha quedado siempre condenado al fracaso,
porque sólo la unidad intrínseca de hechos y palabras hace justicia al modo con que
Dios ha querido revelarse. Pero la dimensión doctrinal o moral mantienen su importancia
en la medida en que se corresponden con el acontecimiento original, testimoniado en
la Escritura (cf. VD 11). En nuestra época, en la que resulta tan fácil aceptar un cristianismo
reducido a mera espiritualidad o moral sin relación efectiva con la encarnación
redentora y con su método, conviene no separarse de la claridad de estos conocidos versos
de T.S. Eliot: “Entonces llegó un momento predeterminado, un momento en el
tiempo y del tiempo, un momento no fuera del tiempo, sino en el tiempo, en lo que llamamos
historia: cortando, bisecando el mundo del tiempo, un momento en el tiempo
pero no como un momento del tiempo, un momento del tiempo, pero el tiempo se hizo
mediante ese momento, pues sin el significado no hay tiempo, y ese momento del tiempo
dio el significado”
La fe cristiana proclama esta irrupción del Misterio de Dios en un momento de
la historia, que tiene la pretensión de aportar el significado por el que subsiste la historia.
El racionalismo moderno ha opuesto una enmienda a la totalidad a este carácter a la
vez histórico y absoluto del acontecimiento cristiano. Desde la conocida “objeción de
Lessing” y la reducción del cristianismo a “los límites de la mera razón”, se considera
sencillamente imposible que un hecho histórico, dado en el tiempo y en el espacio, pueda
aportar el significado absoluto del Misterio para la salvación de los hombres. Se considera
que la vida de Jesús es un mero hecho histórico, como tantos otros, que se está
perdiendo progresivamente en el pasado, y del que sólo se pueden conservar sus consecuencias
religiosas o morales, cada vez más adaptadas al espíritu de la época. A partir
de esta enmienda radical han surgido distintas reducciones éticas o espirituales del cristianismo,
quizá con la intención benévola de asegurar su permanencia en las sociedades
modernas, pero al final desembocando en una reinterpretación completa de su naturaleza
original (el caso más radical es la reinterpretación inmanente y secularizada del cristianismo
en Hegel)
3.
Cristo a todo hombre
20.21.La permanencia del acontecimiento en la historia: contemporaneidad deLa fe católica mantiene en cambio que la Presencia misma de Jesucristo permanece
en la historia de la salvación. Esto sucede por una misteriosa coincidencia entre la
presencia de Jesús y la realidad visible de sus discípulos, que se anticipó ya de algún
modo durante su vida terrena, cuando Jesús enviaba a los discípulos de dos en dos por
los pueblos y les decía: “Quien a vosotros escucha a mí me escucha” (Lc 10,16)
enseña a los discípulos que ellos participan de su misma vida y producen los mismos
efectos que Él -y aun mayores (cf. Jn 14,12; 5,20) - en la medida en que se dejan incorporar
a su realidad personal. Las imágenes de la viña y los sarmientos (cf. Jn 15,5), o
del único Cuerpo (cf. 1 Cor 10,17; Ef 4,25), muestran que la realidad misma de la vida
divina se comunica a los hombres, a través de la unidad de los discípulos entre sí y con
22. Jesús20
T.S. ELIOT, "Los Coros de La Piedra" (VII): Poesías reunidas. Madrid, Alianza,1986. 181-182.21
PRADES “«Eius dulcis Praesentia». Notas sobre el acceso del hombre al misterio de Dios”:
de Teología
El problema de la secularización del cristianismo desborda la finalidad de estas páginas. Remito a J.Revista Española62 (2002) 5-44; ID., Dios ha salvado la distancia. Madrid, Encuentro, 2003.22
Testament (Das Lukasevangelium 9,51-11,54)
Sobre este versículo lucano véase H. SCHÜRMANN, Herders Theologischer Kommentar zum Neuen. Freiburg-Basel-Wien, Herder, 2000. 84-85.Versión provisional
9
Jesús, como dice Juan: “la Vida se hizo visible, y nosotros hemos visto, damos testimonio…
Eso que hemos visto y oído os lo anunciamos para que estéis en comunión con
nosotros, y nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo” (1 Jn 1,1-3).
Este dinamismo se arraiga en la Cena del Jueves Santo, cuando Jesús instituye la
Eucaristía, anticipando su propio ofrecimiento al Padre en la Cruz, y el sacramento del
Orden para garantizar así la permanencia de su memoria en el gesto sacramental:
“Haced esto en memoria mía” (Lc 22,19). En ese gesto la actuación personal de Jesús y
su vinculación al momento objetivo del gesto “sacramental” (Eucaristía-Ministerio)
coinciden de tal manera que se convierte en un momento paradigmático de lo que significa
el carácter simultáneamente personal y objetivo de la Iglesia. Los discípulos se ven
eficazmente interpelados en su libertad por la acción personal de Jesús, y, por medio del
mismo gesto, son incorporados al signo sacramental que perpetúa esa presencia personal
y hace posible la dilatación del testimonio de Cristo por medio de los discípulos a todos
los hombres de la historia, en la fuerza del Espíritu Santo. El don del Espíritu, que Jesús
promete a sus discípulos durante su vida terrena (cf. Mc 13,11; Mt 10,19-20; Lc 12,11-
12) y que se cumple definitivamente en el misterio pascual, cuando en la Cruz “entrega”
su espíritu (cf. Jn 19,30) y tras la resurrección les infunde su Espíritu Santo para que
desempeñen la misión encomendada (cf. Jn 20,22; Hch 2, 1-4), asegura el pleno realismo
de la participación en la vida misma del Hijo.
De este modo el Espíritu Santo garantiza indefectiblemente en la Iglesia la “contemporaneidad
de Cristo” a todo hombre
el genio del catolicismo, capaz de superar la objeción racionalista, porque asegura la
permanencia de la Revelación cristiana en la historia, para que el hombre de todo tiempo
y espacio pueda entablar con Dios el diálogo de la salvación. Nos lo recuerda
in Europa
Iglesia está en Él (cf. Jn 15, 1ss.; Ga 3, 28; Ef 4, 15-16; Hch 9, 5). En ella, por el don
del Espíritu Santo, continúa sin cesar su obra salvadora. Con los ojos de la fe podemos
ver la misteriosa acción de Jesús en los diversos signos que nos ha dejado” (22). La
Iglesia en cuanto que es esta realidad humana concreta, visiblemente cercana en sus
signos, puede interpelar mi libertad y provocarla a su realización, y entonces la relación
con Cristo es contemporánea, sin quedar reducida a un recuerdo emotivo o devoto, sometido
en última instancia a mi arbitrariedad, incapaz de cambiarme más allá de mi
propia medida.
A la luz del misterio de la Encarnación se podrá percibir por tanto el misterio de
la Iglesia en los términos de “método” con el que se nos comunica la vida eterna; y la
vida eterna es “que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo”
(Jn 17, 3). Las reacciones que suscita el misterio de la Iglesia también serán por tanto
análogas a las que suscitó el misterio de Jesús: fascinación en unos, rechazo violento en
otros. Newman supo ver que la contemporaneidad de Cristo no se había interrumpido
con su ascensión a los cielos, y que, por tanto nosotros conocemos también las maravillas
de su gracia y su poder indestructible: “Si fueron bienaventurados los que vivieron
en los tiempos primitivos y vieron frescas las huellas de Nuestro Señor y oyeron el eco
de la voz de los Apóstoles, también lo somos nosotros porque nos cabe la dicha de ver a
este mismo Señor revelado en sus santos. Las maravillas de su gracia en el alma del
hombre, su poder creador, sus dones inagotables, su obrar multiforme, todo eso lo conocemos
nosotros y no ellos”
la misma experiencia de encuentro asombrado y gratuito con su Presencia, y por
23. Esta feliz expresión de Juan Pablo II muestraEcclesia: “Jesús está presente, vive y actúa en la Iglesia: Él está en la Iglesia y la24. Gracias a esta singular prolongación, es posible para nosotros23
el cuerpo viviente de la Iglesia”. Véanse también
Veritatis Splendor 25: “La contemporaneidad de Cristo respecto al hombre de toda época se realiza enLumen Gentium 14 y Catecismo 556, 1085.24
J.H. NEWMAN, Apologia pro vita sua. Madrid, Encuentro, 1996. 313.Versión provisional
10
tanto es posible recorrer el camino de la fe como el camino de la plenificación de nuestra
libertad históricamente situada aquí y ahora. Por eso la Iglesia nos interesa en cuanto
hace posible la relación viva con Cristo, como bien notó Kierkegaard cuando afirmaba
que la única relación que permite juzgar en modo decisivo la vida es la que se tiene con
un vivo y no con un difunto
La imponencia existencial de este método que Dios ha elegido, según el cual
Dios está presente en sus signos (en la vida eclesial con su santidad y sus sacramentos),
justifica la emoción con la que Péguy se asombraba del modo en que Dios ha permanecido
en la historia:
“Milagro de milagros, hija mía, misterio de misterios.
Porque Jesucristo se hizo nuestro hermano carnal
Porque pronunció temporal y carnalmente las palabras eternas (…)
Se nos ha dado a nosotros débiles,
Depende de nosotros, débiles y carnales,
El hacer vivir y alimentar y conservar vivas en el tiempo
Esas palabras pronunciadas vivas en el tiempo.
Misterio de misterios, se nos ha otorgado ese privilegio,
Ese privilegio increíble, exorbitante,
De conservar vivas las palabras de la vida,
De alimentar con nuestra sangre, con nuestra carne, con nuestro corazón
Esas palabras que sin nosotros caerían descarnadas”
Tanto Eliot como Péguy muestran la tensión entre temporalidad histórica y eternidad
divina, entre visibilidad de la carne e invisibilidad del Misterio, que se da en la
unidad “sin confusión ni división” del misterio de Cristo, y análogamente en la Iglesia.
Gracias a esa sorprendente estructura de la Encarnación y de la Iglesia es posible reconocer
la permanencia actual de Cristo y su iniciativa salvadora respecto a la libertad
históricamente situada de todo hombre. Lo que estos poetas han cantado está en el corazón
de la doctrina sobre la Tradición y marca la diferencia original entre el Hecho cristiano
y cualquier otra visión religiosa o filosófica, sin excluir por ello que muchos elementos
válidos de la filosofía o la religión hayan sido integrados y plenificados en la
tradición católica. Llegamos así al núcleo de lo que podemos llamar la “concentración
sacramental” de la comprensión de la Revelación.
4.
25.26.La “lógica del signo” en Cristo y en la Iglesia: visible-invisiblea) La vida humana de Cristo como signo del Misterio de Dios
El
es signo de su Misterio. A través de sus gestos, sus milagros y sus palabras, se ha revelado
que “en él reside toda la plenitud de la Divinidad corporalmente” (Col 2,9). Su
humanidad aparece así como el «sacramento», es decir, el signo y el instrumento de su
divinidad y de la salvación que trae consigo: lo que había de visible en su vida terrena
conduce al misterio invisible de su filiación divina y de su misión redentora”
Esta misma lógica sacramental se refleja en la liturgia navideña que todavía no
hace mucho que hemos celebrado: “gracias al misterio de la Palabra hecha carne, la luz
Catecismo de la Iglesia Católica nos enseña que “...todo en la vida de Jesús27.25
S. KIERKEGAARD, Diario. Milano, BUR, 1988. 348.26
Cf. C. PÉGUY, El Pórtico del misterio de la segunda virtud. Madrid, Encuentro, 1991. 78-80.27
la
lo que es visible en la vida terrena de Jesús conduce a su Misterio invisible” (101).
Catecismo 515. El Compendio utiliza una fórmula similar, pero incluye la afirmación explícita de quevida de Jesús es acontecimiento de Revelación: “toda la vida de Cristo es acontecimiento de Revelación;Versión provisional
11
de tu gloria brilló ante nuestros ojos para que, conociendo a Dios visiblemente, él nos
lleve al amor de lo invisible”
La
muestra Ireneo: “Por sí mismo el hombre no podrá jamás ver a Dios; pero Dios, si quiere,
puede ser visto por los hombres, por los que él quiera, cuándo quiera y como quiera”
28.lex orandi encuentra el refrendo de los Padres de distintas tradiciones, como29
fide
ha manifestado en la carne, para que en esta manifestación, aquello que sólo podía ser
visto con el corazón fuera visto también con los ojos, y de esta forma sanase los corazones.
Pues la Palabra se ve sólo con el corazón, pero la carne se ve también con los ojos
corporales. Éramos capaces de ver la carne, pero no lo éramos de ver la Palabra.
se hizo carne
capaces de ver la Palabra”
Tomás recogiendo este argumento
invisibles de Dios se manifiesten por medio de las visibles”
Máximo el Confesor aclara que, cuando el misterio de Dios se revela, no pierde
su carácter misterioso, es decir, mantiene unidas simultáneamente su comunicación al
hombre y su inabarcable trascendencia: “Inmenso misterio de la divina encarnación, que
sigue siendo siempre misterio; pues ¿de qué modo puede la Palabra hecha carne seguir
siendo su propia persona esencialmente, siendo así que la misma persona existe al mismo
tiempo con todo su ser en Dios Padre?”
se ha comunicado visiblemente en el Hijo, a la vez, ha custodiado su invisibilidad. Lo
capta bellamente de nuevo Ireneo: “El Verbo se ha hecho dispensador de la gracia del
Padre para beneficio de los hombres... mostrando a Dios a los hombres y presentando al
hombre a Dios; salvaguardando la invisibilidad del Padre para que el hombre no llegase
a menospreciar a Dios y tuviese siempre hacia dónde progresar; y al mismo tiempo
haciendo a Dios visible ante los hombres mediante múltiples «economías» por temor de
que el hombre viéndose totalmente privado de Dios no llegase a perder hasta su existencia”
. Lo mismo sucede en la tradición siriaca, como atestigua Efrén en sus himnos Dey De Nativitate30, y en el occidente latino, donde Agustín afirma: “la Vida misma seLa Palabra, a la cual podemos ver, para sanar en nosotros aquello que nos hace31. Se prolonga ciertamente hasta la edad media, como muestrased contra: “parece convenientísimo que las cosas32.33. Cuando Dios se ha hecho tan cercano que34
misterio de la salvación, hasta el punto de poder hablar de “Dios con nosotros” (cf. Mt
1,23); por otra nos hace conscientes de que es invisible y nadie le ha visto jamás (cf. Jn
1,18; 1Tim 1,17), de que es inmortal e incorruptible, y que es el “Altísimo” (cf. Lc
1,32). Si podemos decir con Agustín
unión con el hombre, la fe de la Iglesia ha mantenido siempre el reconocimiento
de una “mayor desemejanza” que es insuperable: Dios es también
summo meo
quedando a salvo de cualquier reducción idolátrica.
Sólo en la unidad de signo visible y Misterio invisible se puede perpetuar en el
tiempo la posibilidad de repetir aquella misma experiencia que tuvieron los discípulos
cuando estaban con Jesús, a la que se han referido VD 11 y 53. La encíclica
Ratio
de la Revelación cristiana y de su permanencia, a través de signos visibles que hacen
. Cuando Dios se manifiesta, por una parte se da la cercanía inconfundible delDeus intimior intimo meo, para destacar la sorprendentesuperior35. Se respeta así la trascendencia inefable del Misterio invisible de Dios,Fides ethabía usado la expresión ratio sacramentalis para designar la originalidad propia28
Prefacio de Navidad I.29
IRENEO DE LYÓN, Adversus Haereses IV,20,5.30
Himnos de S. Efrén de Nísibe”:
EFRÉN DE NISIBE, Himno de Nativitate IV. Véase F. J. MARTÍNEZ, “Jesucristo y María en algunosEstudios Marianos 64 (1998) 203-253.31
AGUSTÍN DE HIPONA, Tratados sobre la primera carta de San Juan 1,1.32
Summa Theologiae III q.1 a.1 sc.33
MÁXIMO EL CONFESOR, Capítulos de las cinco centurias, Centuria 1, 8-13.34
Adv. Haer. IV,20,7.35
Cf. AGUSTÍN DE HIPONA, Las Confesiones III, 6.Versión provisional
12
posible la libertad (nº13). Prolonga con ello la afirmación del Concilio Vaticano II que,
al hablar de la naturaleza de la Revelación, la identifica como la manifestación del “misterio
sacramental de su voluntad” (DV 2). El plan de la economía tiene carácter de
sacramentumque se desvela mediante la unidad intrínseca de hechos y de palabras en la
persona de Jesús y en la transmisión apostólica de la fe.
a FR 13 para profundizar en la “sacramentalidad” de la Palabra de Dios, y propone
como su fundamento teológico el misterio de la encarnación, insistiendo en que así
se nos da “la modalidad histórico salvífica con la cual el Verbo de Dios entra en el
tiempo y en el espacio, convirtiéndose en interlocutor del hombre, que está llamado a
acoger su don en la fe” (VD 56).
Una de las mejores contribuciones de Von Balthasar a la teología está en haber
apelado a la experiencia estética para pensar la Revelación cristiana. En efecto, la belleza
aparece en primer lugar mediante una “forma” visible (
de otra parte sino que emerge de lo profundo de sí misma. En la “forma” estética, su
visibilidad y su interioridad no se pueden separar porque el contenido no está detrás de
la forma, sino en ella
contenido
que desvela un contenido que no está más allá en otra parte, sino que es su propia
profundidad divina. Jesús desvela y a la vez vela el misterio último de su origen en el
Padre y no se puede superar esta diferencia entre el Signo y su Misterio porque es indisponible
para el hombre: “Quien me ha visto a mí ha visto al Padre” (Jn 14,9; también
12,45) y no hay vía de acceso a Dios Padre esquivando o superando a Jesús. La figura
histórica de Jesús, que actúa con el poder del Espíritu, es acogida como la aparición de
una profundidad divina que sobrepasa toda naturaleza mundana
b) La Iglesia como signo del Misterio de Cristo
Hemos dicho que el misterio de Cristo es contemporáneo al hoy de la historia
gracias al don del Espíritu en la Iglesia sacramento
de una obra o una causa (al estilo de la difundida fórmula originada en la teología
protestante:
mismo, en un sentido incomparablemente más real de lo que cualquier institución
humana prolonga a su fundador. Por eso no es exacto decir que la Iglesia es un medio
de salvación, sino que más bien se debe decir que la Iglesia es la salvación en su forma
histórica y visible
Cristo, en el sentido fuerte en que se usaba esta expresión en la antigüedad cristiana, es
decir, hacerle presente
sin la cual carecería de objeto toda su actividad y, lo que es más grave, el mundo perdería
la redención
gracias a la naturaleza sacramental de la Iglesia.
Este carácter sacramental se podría desplegar en sus elementos fundamentales,
que son la Palabra de Dios, los Sacramentos y los Carismas como dimensiones que pro-
Verbum Domini remite explícitamenteGestalt) cuya luz no proviene36, y quien no se asombra ante la forma nunca tendrá acceso a su37. De modo análogo, en el acontecimiento de Cristo su humanidad es la “forma”38.39. No es simplemente la continuacióndie Sache Jesu geht weiter), sino propiamente la contemporaneidad de Jesús40. De Lubac afirmaba que la misión de la Iglesia es “re-presentar” a41. Y sostenía que la Iglesia nunca había abandonado esta misión,42. Esta misión decisiva para la suerte del mundo es posible precisamente36
Cf. H.U. VON BALTHASAR, Gloria vol. I. Madrid, Encuentro, 1985. 141.37
Cf. H.U. VON BALTHASAR, Teológica vol. I. Madrid, Encuentro, 1997. 153ss.38
Cf. VON BALTHASAR, Gloria vol. I, o.c., 158.39
Cf. Lumen Gentium 8 y 12.40
su Cuerpo sino también su Esposa que espera su venida (cf. Ap 22,20) pero en ella vive ciertamente el
Señor.
No se pretende decir con ello que haya plena identidad entre la Iglesia y Cristo, ya que ésta no sólo es41
Hijo...”.
Véase la acertada expresión de Gaudium et Spes 21: “hacer presentes y como visibles al Padre y al42
Cf. H. DE LUBAC, Catolicismo. Madrid, Encuentro, 1988. 37-56.Versión provisional
13
vienen del mismo Espíritu Santo y son coesenciales para la correcta comprensión de la
constitución de la Iglesia
III P
SACRAMENTAL DE LA
43.ARTE: IMPORTANCIA EDUCATIVA EN EL HOY DE LA IGLESIA DE UNA CONCEPCIÓNREVELACIÓN1.
En el contexto cultural de hoyJuan Pablo II diagnosticó que muchos de nuestros contemporáneos no saben
realmente qué es el cristianismo, no lo conocen y lo confunden con una vaga religiosidad
El Papa no se refería entonces a una oposición violenta contra el cristianismo
desde el exterior (aunque en estos últimos tiempos la vemos crecer alarmantemente).
Quería identificar un proceso sutil de vaciamiento interior de la propia fe, y su progresiva
reducción a una mera religiosidad. Esa confusión resulta palpable cuando se produce
un sincretismo con aspectos de otras religiones, filosofías o tendencias culturales como
pueden ser ciertas técnicas orientales, las espiritualidades tipo New Age, un cierto ecologismo
panteísta, o un indigenismo neopagano… Estudiar con detalle el reto que representan
estas corrientes y su influencia sobre el cristianismo necesitaría un espacio del
que no disponemos.
Lo que nos interesa ahora es identificar aquel progresivo debilitamiento interno
de la fe y sus consecuencias sobre las personas. Este problema no depende sólo de cuáles
sean hoy esas influencias externas, y de su análisis más o menos certero. Prueba de
ello es que ya a mediados del siglo XIX Newman denunciaba que “la religión... debería
ser real; pero exceptuando un pequeño numero de personas, ordinariamente no es real
en Inglaterra... Esta religión casi no necesita objeto... Su doctrina no es tanto de realidades
cuanto de aspectos estereotipados de realidades; por así decirlo, tiene miedo a andar
entre lo real. No digo que el asentimiento que inculca y origina no sea genuino con respecto
al campo limitado de su doctrina, pero a lo más es nocional”
asegurar la naturaleza sacramental de la Revelación cristiana, porque sólo así puede
suscitar un asentimiento real que permita salir de la situación que describía Juan Pablo
II. En efecto, para muchos hoy el cristianismo es más nocional que real, no sólo en el
caso de aquellos que lo han abandonado, sino también por desgracia, en el caso de muchos
que frecuentan más o menos regularmente la comunidad cristiana. Es necesario
ahondar en este punto de vista sin distraernos con otros problemas, que pueden tener
importancia pero no son la raíz del malestar que detectamos en tantos cristianos y en
nuestra sociedad.
Ese malestar proviene del debilitamiento de la fe como reconocimiento efectivo
de que Cristo se ha hecho presente en la historia, mediante hechos y palabras, y tiene
una pretensión totalizadora, hasta el punto de ser “todo en todos”, ya en este mundo y a
la espera de la plenitud definitiva (cf. Col 3, 11 y 1 Cor 15, 28)
44.45. Por eso nos interesa46. El anuncio de Cristo43
Movimenti Ecclesiali
Véase “Messaggio di Giovanni Paolo II” en: I Movimenti nella Chiesa. Atti del Congresso mondiale dei(Roma, 27-29 maggio 1998). Città del Vaticano, L.E.V., 1999. 13-19 y 219-224.44
Muchos bautizados viven como si Cristo no existiera... En muchos un sentimiento religioso vago y poco
comprometido ha suplantado a las grandes certezas de la fe... «Pero cuándo el Hijo del hombre venga,
¿encontrará fe sobre la tierra?» (Lc 18,8). ¿La encontrará en estas tierras de nuestra Europa de antigua
tradición cristiana? Es una pregunta abierta que indica con lucidez la profundidad y el dramatismo de uno
de los retos más serios que nuestras Iglesias han de afrontar”
“Muchos europeos contemporáneos creen saber qué es el cristianismo, pero realmente no lo conocen...Ecclesia in Europa 47 (también 7 y ss.).45
61-62.
J.H. NEWMAN, Ensayo para contribuir a una Gramática del Asentimiento. Madrid, Encuentro, 2010.46
Cf. L. GIUSSANI, L’uomo e il suo destino in cammino. Genova, Marietti, 1999. 133.Versión provisional
14
según la totalidad de sus dimensiones es urgente hoy porque, si no se reconoce históricamente
esta Presencia excepcional, que responde por completo a la búsqueda de la
razón humana, ésta se confunde y se erige falsamente en la medida de lo real, atribuyendo
a algo particular la condición propia del Misterio, es decir, haciendo ídolos más o
menos religiosos. Si se niega o se reduce el acceso completo al Misterio de Dios mediante
Cristo en su Cuerpo que es la Iglesia, se despoja a Cristo de su concreción humana
y eclesial. Así se anula la posibilidad de una experiencia humana del Misterio, porque
se minusvalora la realidad espacio-temporal como el lugar en el que pueda descubrirse
el sentido último de la vida. ¿Qué queda entonces? En el mejor de los casos permanecen
las palabras cristianas, aunque hayan perdido su significado real
existencial de un cristianismo puramente nocional es que cedemos a la idolatría
de cualquier factor de la realidad, porque se toma algún aspecto de la vida (el trabajo,
las relaciones afectivas, el poder, la propia cultura o etnia...) como lo verdaderamente
divino de la vida, es decir, como aquel aspecto último que realmente define la existencia.
Se convierte en un Dios sin rostro que se pliega a las imágenes o proyectos que nosotros
mismos nos hacemos, y por tanto no desafía realmente nuestra posición humana,
dominada por lo que nos parece en cada momento
La Iglesia es el lugar donde la presencia de Cristo abarca todas las dimensiones
personales y sociales de la vida humana. Si no es vivida así, corre el peligro de verse
reducida a clericalismo o a espiritualismo. El clericalismo vuelve la espalda a la realidad
y fomenta la auto-ocupación eclesial, concibiendo inevitablemente la Iglesia en términos
de poder. Sin embargo, ya Agustín recordaba que la Iglesia es el mundo reconciliado
con Dios,
Cristo entra activamente en todos sus aspectos y los cambia. También el espiritualismo
dualista separa la fe y la vida: es una fe yuxtapuesta a la vida en vez de ser la razón iluminada
y la energía afectiva transformadas por gracia para la existencia cotidiana. Se
mantienen las palabras cristianas, pero reducidas sentimentalmente, es decir privadas de
significado real. En ese caso la Iglesia deja de ser un protagonista activo de la historia.
En las palabras siempre provocadoras de Péguy, “como no tienen el coraje de estar en el
mundo, creen que están con Dios. Como no tienen el coraje de ser de uno de los partidos
del hombre, creen que son del partido de Dios. Como no aman a nadie, creen que
aman a Dios”
La consecuencia más grave de que la Iglesia se pueda separar del mundo no
afecta tan sólo a la Iglesia, sino al mundo, que se despersonaliza. Los hombres dejan de
estar en la condición histórica que hace posible su maduración personal, y quedan a
merced de circunstancias cuyo significado resulta muchas veces indescifrable. Lo que se
pone en peligro entonces es la libertad misma del hombre, no quizá mediante actuaciones
totalitarias, sino en lo cotidiano, donde crece una cultura que niega cualquier sentido
de la vida. Las grandes categorías de la existencia humana: vida, trabajo, afecto, tiempo
y espacio, se interpretan de modo inhumano. Con no poca agudeza, Chesterton explicaba
cómo fue el determinismo defendido por las posturas agnósticas lo que le empujó
47. La consecuencia48.Reconciliatus mundus, Ecclesia49: el mundo es renovado si el misterio de50.47
entre la mentalidad común y la fe cristiana... Para la sensibilidad general y pública, términos cristianos
fundamentales y su significado se han vuelto en gran medida incomprensibles”. Estando así las cosas,
quien quiera usar las palabras cristianas tiene que asumir una tarea hasta ahora inédita: “debe suscitar
también el significado de la realidad de la que quiere hablar”:
Brescia, Queriniana,1995 (Original alemán de 1978) 12-13.
H. SCHLIER señalaba hace años que se está produciendo “un creciente alejamiento, una extrañezaLinee fondamentali di una teologia paolina.48
Cf. GIUSSANI, loc. cit.49
AGUSTÍN DE HIPONA Sermón 96, 8.50
Rizzoli, 1997. 485-486.
C. PÉGUY, “Nota congiunta su Cartesio e la filosofia cartesiana” in: Lui è qui. Pagine scelte. Milano,Versión provisional
15
hacia la Iglesia, no tanto en nombre del “otro mundo”, sino de una comprensión de “este
mundo” que respetase el sentido común, sobre todo su experiencia de que él mismo era
un hombre libre y, por tanto, responsable
Cristo en el mundo se reconoce en que suscita un yo libre dentro de las circunstancias
concretas de la vida. Por el contrario, el yo sin Dios a la larga no puede evitar ese tedio
o esa náusea que son propios del malestar contemporáneo, y se abandona a su suerte,
oscilando entre momentos de exaltación irracional y momentos de desesperación existencial.
Es la manera de “abandonarse a la nada” (C. Fabro) en este tiempo en que predomina
un nihilismo
que ha vuelto convencional la transgresión.
2.
51. El indicio real de una verdadera victoria desoft, más conformista que revolucionario, dentro de una sociedadEducación y misión en la vida cotidianaTeniendo en cuenta las dificultades que hemos descrito y la naturaleza propia de
la Iglesia como acontecimiento que se puede encontrar en el tiempo y en el espacio,
según un método sacramental, concluimos ofreciendo algunas sugerencias para la educación
cristiana que reclama
a) La educación como seguimiento
Dada la naturaleza sacramental de la Revelación, una educación cristiana sólo
será posible como “seguimiento”. Si Cristo es la Verdad viviente es imposible separar
de manera adecuada “lo que” Él enseña y “cómo” lo enseña o lo propone: “en el misterio
de la encarnación del Verbo, en el hecho de que Dios se ha hecho hombre como nosotros,
se da tanto el contenido como el método del anuncio cristiano”
a lo que Él enseña siguiéndolo. Los discípulos conocieron sus propias vidas, el rostro
verdadero de Dios y el destino del mundo en la permanente relación personal con Jesús,
al que seguían por los caminos de Palestina. Convivían con Él y podían dirigirle preguntas
sobre las cosas que decía y hacía; lo veían rezar, tratar a los hombres, valorar los
acontecimientos, acogían las correcciones que Él les hacía. Lo vieron entregar la vida
hasta la Cruz, y así asimilaban, como por ósmosis, sus criterios y su punto de vista unitario
sobre cada aspecto de la vida. En el seguimiento se aprenden las verdades a partir
de la Verdad viviente
cristiana sin la que no se puede llegar al contenido de la verdad ni vivirlo en lo que es.
Se puede decir que el seguimiento no es la premisa para alguna otra cosa sino que es en
sí mismo el inicio de la salvación.
b) El testimonio personal y comunitario
Para que sea posible el seguimiento hace falta alguien a quien seguir aquí y ahora;
de ahí que sea determinante para la educación cristiana el “testimonio” personal y
comunitario. En efecto, el testigo acerca concretamente a cada hombre el dinamismo de
la tradición eclesial viva poniéndolo ante el signo humano del Misterio que interpela su
libertad para que decida. A través del testimonio, que puede ser de la persona individual
o de las obras e iniciativas sociales, educativas, sanitarias que nacen de la compañía
cristiana, el hombre recibe la llamada de Cristo a una adhesión libre. El testigo pone un
Verbum Domini 18.52. Sólo se accede53. El seguimiento es en realidad una dimensión coesencial de la fe51
Cf. G.K. CHESTERTON, Autobiografía. Madrid, El Acantilado, 2003. 205.52
para el Clero
Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los participantes en la Asamblea Plenaria de la Congregación(16 de marzo de 2009).53
teoría y praxis que han sido tan frecuentes en las pedagogías modernas. Cf.
Catequesis
Así se reconocen unidas la dimensión de experiencia y la de contenido, superando las rupturas entreDirectorio General para la67.Versión provisional
16
hecho gratuito que no violenta la libertad ni la deja indiferente, sino que la provoca,
porque despierta una correspondencia sorprendente y familiar con el propio corazón. El
testigo mueve al hombre, poniéndolo en camino, y lo acompaña a lo largo del itinerario
en el que su razón y su libertad se ejercen cada vez más plenamente. Precisamente porque
es inherente a la cualidad de testigo el ser reconocido como tal por la persona que lo
encuentra, se salvaguarda exquisitamente la libertad frente a cualquier imposición, ya
que es la propia persona la que advierte con sorpresa que se le ha despertado una curiosidad
que le lleva a desear para sí mismo lo que ve realizado en el otro
el testigo es el verdadero maestro, lleno de autoridad, porque comunica con persuasión
los contenidos que ha hecho suyos y le han cambiado la vida, e introduce en un
juicio y un afecto nuevo sobre las cosas, mostrando así su conveniencia para él mismo y
para cualquiera. Por eso “el testimonio de vida cristiana es la primera e insustituible
forma de la misión: Cristo, de cuya misión somos continuadores, es el «Testigo» por
excelencia (Ap 1,5; 3,14) y el modelo del testimonio cristiano”
de occidente esta modalidad de comunicar la fe presta una contribución decisiva
para proponer la verdad en beneficio de la libertad (cf. Jn 8,32).
c) La verificación del testimonio
El seguimiento requiere y posibilita la “verificación” del testimonio por parte de
quien lo recibe. En la convivencia cotidiana con Jesús, las razones de los discípulos para
estar con Él se hacían más profundas. La experiencia vivida desvelaba su razonabilidad,
de manera que, a medida que transcurría el tiempo con Jesús, se consolidaba su convicción:
“Señor, ¿a quién vamos a acudir? Tú tienes palabras de vida eterna” (Jn 6,68). De
modo semejante, el hombre creyente descubre, a medida que vive la fe, que su humanidad
se dilata, según una medida que va más allá de toda previsión. Es decir, descubre
sorprendido que es cada vez más “él mismo” en todos los ámbitos de su actividad y de
sus intereses, que empieza a ser “él mismo” en el seguimiento de Otro. Sólo la verificación
del testimonio dentro del seguimiento permite superar las secuelas del dualismo a
que nos hemos referido. Es imprescindible por tanto que la educación consista en un
seguimiento vivo del testigo, sometido a la verificación razonable como método para
que la correspondencia excepcional reconocida en el primer encuentro madure hasta la
certeza, de la que sigue el anuncio misionero. El hombre que se encuentra con el testigo
y comprueba por sí mismo lo que se le anuncia, comienza a crecer en razones que sostienen
una certeza humana. La fe muestra entonces su credibilidad como una dimensión
interna de su propio itinerario.
d) Permanente apertura y confrontación con la realidad
Una educación cristiana vivida como una relación de seguimiento, con los rasgos
mencionados, se convierte en el lugar de una permanente apertura y confrontación
con la realidad. De ahí que otro signo de una educación eficaz sea su dimensión cultural
en sentido amplio: su capacidad de ofrecer de un punto de vista unitario que se convierta
en criterio para aprender a examinarlo todo y quedarse con lo bueno (cf. 1Tes 5,21).
La educación cristiana perfecciona así el ideal de cualquier educación verdadera, al favorecer
la realización de la persona en la apertura a todas las dimensiones de lo real, con
una mirada verdaderamente ecuménica. Un proceso educativo con estos elementos puede
medirse con los desafíos de nuestro momento, porque a partir del encuentro con Cristo
como novedad inimaginable puede comunicar a otros la belleza de ese encuentro y
54. En este sentido,55. En las sociedades plurales54
(IRENEO,
Los Padres sabían que la iniciativa divina procedía “no por la fuerza… sino mediante la persuasión”Adv. haer. V,1,1).55
Redemptoris Missio 42.Versión provisional
17
sus implicaciones de humanidad. Es así como no se interrumpe la transmisión de lo recibido,
sino que se incrementa con el caudal de la riqueza propia, contribuyendo de este
modo a que el Hecho cristiano siga siendo una Tradición viviente que sale al encuentro
de cada hombre con la promesa de la felicidad completa, cuyo efectivo cumplimiento ya
puede ser razonablemente reconocido en la humanidad cambiada del testigo, al que se
sigue con afecto. Un hombre así camina con esperanza durante su vida hasta que se desvele
el Rostro bueno del Misterio para siempre.
e) La oración
La actitud estable del hombre creyente durante su vida terrena es la oración, llena
de humildad porque sabe perfectamente que la novedad que ha entrado en su vida no
es producto de sus propias manos, sino la transformación que proviene de la presencia
misteriosa del Espíritu del Resucitado en su vida. Por eso, contra toda pretensión de
autosotería
propios límites y errores, un mendigo de aquella presencia buena y poderosa que entró
hace 2000 años en el tiempo y el espacio de la historia humana, y que permanece ella de
modo sacramental, hasta que alcancemos la plenitud definitiva.
Al comenzar el día en nuestra casa, y al comenzar las clases rezo el
porque me parece una oración tejida de puras referencias bíblicas, que actualiza el corazón
del acontecimiento cristiano de un modo sencillo y arraigado en la piedad popular.
A la luz de este misterio de la salvación, con el que podemos identificarnos a diario en
la figura de María, se puede esclarecer paso a paso el misterio de la propia humanidad y
de la vida de los demás hombres, y se puede profundizar en el rostro nuevo de Dios que
se ha hecho visible en el Verbo encarnado. Concluyo pues invitando a contemplar la
Palabra de Dios, en el evangelio de san Juan, tal y como la recoge esa oración, que da
título a la ponencia: “Y el Verbo se hizo carne”.(autosalvación), el cristiano es un mendigo de Cristo, bien consciente de susÁngelus,
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